کدام عقل؟کدام نقل؟
این مقاله در شماره 7 مجله پنجره به چاپ رسیده است.
مسئله عقل و دین مسئلهای است که میتوان پیشینه آن را به قدمت تاریخ اندیشه بشری دانست؛ مسئلهای که در تمامی ادیان مطرح بوده است و در تمامی آنها پاسخی متناسب با دین و آیین خودشان به آن ارایه دادهاند. در یهودیت فیلون اسکندرانی بهطور مفصل به این مسئله پرداخته است و در مسیحیت میتوان تمام تاریخ فلسفه قرون وسطی را براساس همین مسئله دانست. در تاریخ تفکر اسلامی نیز این مسئله در همان ابتدای ظهور تمدن اسلامی بروز کرد و از همان ابتدا پاسخهای متعددی به آن داده شده؛ دعوای ظاهریه و دیگران، اشعری و معتزلی و…. نیز بر سر همین مسئله و فروعات و توابع آن بوده است.
امروزه نیز پاسخ به این سؤال نقش مهمی در عالم اندیشه دارد.
چراکه عدهای با ارج نهادن بیش از اندازه به عقل، آن را معیار و میزان دینی بودن یا نبودن امری مطرح میکنند و با نگرش افراطی به تواناییهای عقلی فلسفه، خاتمیت را به زیر سؤال برده و گمان کردهاند که خود به تنهایی توانایی پاسخگویی به تمامی نیازهای خویشتن را دارند. از سوی دیگر، عدهای با نگرش تفریطی وارد میدان شده و موجب ارایه تصویری منجمد و خشک از دین شدهاند که در زندگی امروزه کارآمد نیست.
«مکتب تفکیک» یا بهعبارتی «مکتب معارف» تلاشی جدید برای پاسخگویی به این مسئله است. این مکتب که گاهی بنابر موقعیت جغرافیاییاش «مکتب خراسان» نیز نامیده میشود، سعی دارد تا با پاسخگویی به این مسئله گامی نو در عرصه اندیشه بردارد.
اگرچه در میان پیروان این مکتب، هنوز اختلافات فراوانی وجود دارد و حتی پیروان آن بر سر یک نام خاص هم به توافق نرسیدهاند امّا، سعی داریم که به مسئله اصلی این جریان فکری که همان نوع رابطه عقل و دین است، بپردازیم.
بهنظر میرسد که بهتر است در ابتدای این بحث، کمی به روشنتر شدن صورت مسئله بپردازیم که “فهم سؤال نصف جواب است.” در این نوشتار، درصدد این هستیم که نقش «عقل» را در دو بعد: 1) هستی شناختی و 2) معرفت شناختی دین، معین کنیم و سپس به بررسی نوع تعامل آن با دیگر عنصر شناخت احکام دینی یعنی «نقل» بپردازیم.
همانگونه که اهل تحقیق بیان کردهاند، مسئله اصلی، تعارض بین عقل و نقل است و نه عقل و دین؛ چراکه همانگونه که بدان خواهیم پرداخت، عقل خود در دایره دین قرار گرفته و مانند نقل کاشف برخی از معارف دینی است؛ نه آنگونه که عدهای گمان کردهاند، عنصری است که در مقابل دین قرار بگیرد و با آن به معارضه بپردازد.
اینکه عقل و نقل همتای هماند نه عقل و وحی، به این معناست که هیچگاه علوم عقلی مانند فلسفه همسطح وحی نیستند، اما آن علوم میتوانند همسطح علوم نقلیای همچون تفسیر و حدیث باشند و آنچه که به وسیله برهان فلسفی افاده میشود، با آنچه از ظواهر قرآن به وسیله مفسران فهمیده میشود، همسطح بلکه گاهی متحد باشد.
در این حیطه، ممکن است عقل موید نقل و یا نقل مویّد عقل باشد، اما خود وحی از حریم بحث بیرون است، زیرا محتوا و مضمون وحیانی قرآن به استناد آیه 79 سوره واقعه که میفرماید «لا یَمَسُّهُ اِلّا المُطَهَّرون» فقط و فقط در دسترس معصومان است.
اگر در قضایای دینی، مبداء پیدایش این گزارهها را مد نظر قرار دهیم و مثلا بپرسیم که چه کسی ایمان به غیب را جز دین قرار داده است؟ حقیقت آن است که دین مخلوق اراده و علم ازلی خداوند است و هیچ عامل دیگری جز خدای سبحان در تدوین محتوای آن، سهمی ندارد.
در این مرحله، عقل هرگز حکمی را ایجاد نمیکند تا تصور شود که احکام عقلی سهمی در احکام و قوانین دینی دارند. عقل، دینساز و مبداء شریعت و میزان آن نیست، بلکه همچون آیینه نمایانگر دین و همچون چراغ روشنگر محتوای آن است. در این مرحله، عقل همچون نقل تنها گزارشگر و ادراک کننده احکام و دستورات الهی است و نباید به اشتباه مفاد قاعده «کلّ ما حکم به العقل حکم به الشرع و کلّ ما حکم به الشرع حکم به العقل» را تأییدی بر این معنا دانست که عقل مصدر صدور احکام است و تمامی احکام عقل مورد تأیید شرع قرار میگیرد بلکه به این معناست که ادراکی که عقل از حکم خدا دارد، مورد تأیید شرع است و خداوند حجیت آن را پذیرفته است.
بعد معرفت شناختی عقل در گستره شریعت
در این حیطه، پیرامون عقل دو دیدگاه وجود دارد که یکی عقل را مفتاح دین دانسته و معتقد است که عقل صرفا به انسان کمک میکند تا به درگه دین بیایید و زمانیکه انسان به این ساحل امن و آسایش رسید، دیگر نیازی به عقل ندارد، بلکه روح دیانت و تعبد برخلاف اما و اگرهای عقلانی است و ادب در دیانت اینگونه اقتضا دارد که انسان سراپا گوش باشد تا کلامی را از جانب صاحب شریعت بشنود تا آن را با تمامی جان و دل انجام دهد و جامه عمل بر آن بپوشاند.
اما در این زمینه، نگاه دیگری نیز وجود دارد. در این دیدگاه، علاوهبر آنکه عقل مفتاح شریعت دانسته میشود، آن را مصباح شریعت و دین نیز میدانند. بنابراین اگر اراده و علم الهی مبدا هستیشناختی دین است، به مدد عقل و نقل میفهمیم که خداوند چه چیزی را اراده کرده و چه چیزی را در مجموعه دین قرار داده است. البته در این امر شکی نیست که عقول تزکیه شده و مورد تعلیم پیامبران و اولیای الهی قرار گرفته، توانایی درک بالاتری را دارند و این گوهرهای درونی انسانها همچون طلا و نقره از عیارهای متفاوتی برخوردارند، اما عیار پایینتر موجب بیارزش شدن آنها نمیشود. همین تعامل متقابل عقل و نقل مانع هرگونه تفکیک و جداسازی میان این دو منبع معرفت دینی است.
تعارض عقل و نقل
حال که معلوم شد عقل و نقل دو بازوی فهم حکم دینیاند و نمیتوان هیچکدام را به تنهایی ابزار فهم حکم دین معرفی کرد، این مسئله مطرح میشود که در صورت بروز تعارض و اختلاف بین این دو قوه شناخت حکم دینی، تکلیف انسان متدین چیست؟ و ترجیح با کدام یک از این قوه است و راهکار برونرفت از تعارض چگونه ممکن است.
پیش از پاسخگویی لازم است که این دو ابزار را مورد بحث و دقت بیشتری قرار دهیم:
نقل
همانگونه که اصولیون و فقهای امامیه مطرح کردهاند، نقل دینی به دو دسته کلی قابل تقسیم است:
الف) نقل قطعی الصدور: یعنی نقلی که ما مطمئن هستیم متعلق به دین است و از ناحیه دیگری نیامده است؛ مانند آیات قرآن کریم و روایات متواتر.
ب) نقل ظنی الصدور: یعنی نقلی که ما یقین به انتساب آنها به معصومین و شارع مقدس نداریم، اما بهگونهای هستند که ما در دایره دینداری براساس دلیل بنای عقلا آنها را مورد توجه قرار میدهیم که مصداق بارز این دسته، خبرهای واحد هستند.
در این مرحله، اصولیون و فقها ادله نقلی را از جهت دیگری به دو دسته دیگر تقسیم –کردهاند:
الف) قطعیالدلاله: به آیات و روایاتی گفته میشود که معنیشان به اندازهای واضح و روشن است که احتمال معنای دیگری در آنها نمیرود به این دسته از آیات و روایات «نصّ» گفته میشود.
ب) ظنیالدلاله: به آیات و روایاتی گفته میشود که اگرچه معنایی در ابتدای امر به ذهن انسان متبادر میشود، اما راه را بر معانی دیگر نمیبندد.
در این دسته از آیات و روایات مستمسک اصلی، ظهور آن است.
حال با توجه به این نکاتی که مطرح شد، میتوان تمامی منقولات دینی را در چهار دسته کلی تقسیمبندی کرد:
1- قطعیالصدور و قطعیالدلاله: مانند آیات محکم قرآن مجید و تعدادی از روایات متواتر که تعدادشان بسیار کم است؛
2- قطعی الصدور و ظنی الدلاله: مانند آیات متشابه قرآن کریم؛
3- ظنیالصدور و قطعیالدلاله: مانند خبرهای واحدی که دارای معنای قطعی هستند؛
4- ظنیالصدور و ظنیالدلاله: مانند خبرهای واحدی که دارای معنای قطعی(نص) نیستند و امکان اینکه گوینده معنای دیگری را مدنظر داشته است، وجود دارد.
عقل
مقصود از عقل در این مباحث، بهخصوص عقل تجریدی محض که در فلسفه براهین نظری خود را نشان میدهد نیست، بلکه گستره آن «عقل تجربی» را که در علوم تجربی و انسانی ظهور مییابد و «عقل نیمه تجریدی» را که عهدهدار ریاضیات است و «عقل ناب» که از عهده عرفان نظری برمیآید را نیز دربرمیگیرد.
بر این اساس، منظور از عقل همانا علم یا طمأنینه علمی است که از برهان تجربی محض یا تجریدی صرف یا تلفیقی از تجربی و تجریدی حاصل شده باشد.
حال نکتهای که باید به آن توجه کرد این است که در تمامی انواع عقل برای انسان یقین و اطمینان حاصل میشود؛ هرچند جای هیچگونه شک و تردیدی نیست که یقین دارای شدت و ضعف است و یقینی که در ریاضیات بهدست میآید، در علوم تجربی به دست نمیآید، اما در تمامی این مراحل برای انسان یقین و اطمینان عقلایی حاصل میشود. چیزی که تمامی اصولیون و فقها بر آن تأکید کردهاند، این است که حجیت، قطع و یقین ذاتی آنهاست و هیچچیز نمیتواند حجیت آنها را سلب کند و اگر قرار باشد که ما در قطع و یقین شخصی ایرادی بگیریم، صِرفا میتوانیم در مقدمات آن اشکال مطرح کنیم نه در خود یقین آن شخص.
نتیجهگیری
با توجه به تمامی این مقدمات، حال باید پرسید زمانیکه ما از تعارض عقل و نقل دم میزنیم منظورمان کدام عقل در مقابل کدام نقل است.
واضح است که اگر در مواردی بین عقل برهانی و نقلهایی از سنخ ظنیالصدورها و ظنیالدلالات، تعارض پیش آمد، حق تقدم با عقل است. چراکه در برهان عقلی، هیچگونه شکی در صدور این حکم در نزد نفس ما وجود ندارد و در نوعِ برداشت آن هم شکی نیست، اما در روایات ظنیالصدور در اصل مطلب جای شک و تردید است. درست است که ما در روش فقهی و فروع دین به این روایات عمل میکنیم و آنها را مبنای فتوا قرار میدهیم، اما آن برای زمانی است که این روایات معارضی نداشته باشند و این دلیل نیست که در اصول دین هم به آنها اولویت بدهیم در عین حالی که معارضی به قوت عقل در برابر آن قرار دارد.
بهعنوان مثال حکم به مادی بودن نفس انسانی بدهیم، آنگونه که بعضی از اصحاب مکتب تفکیک کردهاند. در مقابل، ظنیالدلالات نیز حکم بر همین منوال است. ممکن است کسی در این مرتبه نگران آیات قرآنی باشد، اما در واقع باید گفت که در این زمینه، رویکرد غالب علمای امامیه بر همین منوال است و به همین دلیل براساس آیات متعددی که امکان برداشت جسمانیت برای خداوند است، هیچکدام از علمای شیعه چنین حکمی ندادهاند و براساس آیه «یدُ اللهِ فوقَ أیدیهِم» قائل به تجسّد برای خداوند متعال نشده و آن را دارای دست و پا و… ندانستهاند.
در این زمینه آیاتی مانند «لیسَ کَمِثله شیٌ» را تاییدی بر حکم عقل دانسته و آنها را به مثابه احکام ارشادی در حکمت عملی به حساب آوردهاند.
اما در مورد تعارض عقل برهانی و قطعیالصدورهایِ قطعیالدلاله تا به حال، گونه¬ای را مشاهده نکردهام که مثلا عقل دلیل بر توحید بیاورد و نقل خلاف آن را مطرح کند و یا بالعکس. آنچه که در نهایت ممکن است برای عدهای ثقیل بهنظر برسد، حجت بودن عقل تجربی است. اما مسئله این است که چه ایرادی وجود دارد که امری که برای انسان اطمینان عقلایی به همراه میآورد، مخصص یک حکم عام و یا مقید یک حکم مطلق بهحساب بیاید؟ آیا واقعا برای یک دلیل عقل تجربی نمیتوان در حد یک قرینه تاریخی و یا یک روایت ظنیالصدور دیگر ارزش قایل شد؟ مثلا اگر در روایتی، تعبیر «لا عَدوی» یعنی بدون واگیر به کار رفته بود و ما امروزه به کمک علم پزشکی بهصورت قطعی فهمیدیم که بعضی از اقسام آن واگیردار است، آیا نمیتوان این دستاورد عقل تجربی را بهمثابه یک مخصص عقلی برای روایت دانست؟؟!!!!
